انتشارات میانرشته ای (صفحه اصلی)

 برای دانلود  روی لینک زیر

کلیک کنید

http://ketabrah.ir/go/b35948

مرج البحرین مناسبات علم و دین

برگرفته و تلخیص شده از فصل دوم کتاب:

کل نگری دینی پیشارشته ای (منصور متین)

داستان میان‌رشتگی و میان‌رشته‌گرایی را غالبا بر مبنای تاریخچه مناسبات علوم و رشته‌های مختلف طی قرن 20  تعریف می‌کنند. مخلص کلام معمولا این است که، همگرایی تدریجی رشته‌های مختلف و دانشمندانش،  و تعامل درون‌سیستمی علم، نهایتا به رویکرد تلفیق دانش منجر گردیده است که تحولات ساختاری در آموزش و پژوهش از پیامدهای آن است.

معمولا در این تاریخچه‌ها چنین می‌خوانیم که:  طی قرن گذشته، به بهانۀ تکثر و تفرقۀ رشته‌ای[1] علوم از لزوم همگرایی و ارتباط علوم[2] - یا به قولی «ترابط علوم»- سخن به میان آمده است. در واقع، یک گفتمان انتقادی در بارۀ تفرقۀ رشته‌ای دنیای علم طی قرون گذشته شکل گرفت که با افتادن به روندی از «همگرایی و تجمیع»  در نیمه دوم قرن 20 موجب ظهور انواعی از مطالعات تلفیقی و میان‌رشته‌ای گردید.

در وهلۀ بعد، اظهار خوشبختی می‌شود که مناسبات بینا‌رشته‌ای در نهاد علم  تدریجاً دست‌آورد‌های نظری و تحولاتی معرفت‌شناختی نیز به همراه داشته است که موجب دگرگونی اساسی در روش‌های تحقیق شده است. .  

از نظر نگارنده، تصویری که  در متون مرتبط با فلسفه علم  و تاریحچه میان‌رشته‌ای، از روند همگرایی علوم و مشخصاً از فراز و نشیب‌های تعدیل‌گرایانۀ آن ترسیم می‌شود، به طرز مشابهی در روند تاریخی مناسبات علم و دین – بخصوص گفتمان ایرانی آن - تکرار گردیده است. به این معنا که در مواجهۀ اندیشمندان ما با روند افتراق علم و دین، بعضی از افراد و گروه‌ها دیدگاه‌های بلندپروازانه برای ایجاد یک علم جدید مثلاً «علم دینی» مطرح می‌کنند. سپس، این دیدگاه‌ها تعدیل گردیده و به همگرایی علم و دین در قالب تحقیقات میان‌رشته‌ای قانع می‌شود.

خواننده‌ای که از چند و چون  این ماجرا آگاه باشد یا مثلاً سربسته آن را بپذیرد، می‌تواند از مطالعه  ادامه مطلب صرف نظر کند. اما، مرور جزئیات آن به محققان جوان کمک می‌کند که در انتخاب چارچوب تحقیقات آگاهانه‌تر عمل کنند. از این نظر، ارزش   مطالعه دارد. 

1. واگرایی علم و دین

می‌توان گفت که داستان مواجهۀ علم و دین به مثابه نمایش‌نامۀ تاریخی با چند اپیزود است.  پیوستگی این نمایش‌نامه در امتداد زمان یک چارچوب کلی به دست می‌دهد که نهایتاً  بتوان برای گفتمان کنونی علم و علت گرایش محققان دینی به میان‌رشتگی نیز دلایل موجهی پیدا کرد.

در اپیزود اول از ماجرای علم و دین بر ما معلوم می‌شود که تقابل سنتی عقل و وحی، فلسفه و معجزه، جهان‌بینی بشری با جهان‌بینی الهی، حکایت دیرینه‌ای است. مشهورترین نمونۀ این تقابل در ادبیات دینی داستان مبارزۀ موسی و ساحران است. در سایر روایات تاریخی و غیرتاریخی که با همین مضمون ارائه می‌شود، عنصر ثابتی هست که همان محدودیت‌های فهم بشری در مواجهه با گستردگی واقعیات بیرونی است. تمام آثار و مطالبی که مثلاً با عنوان «عقل و عشق» یا در قالب «مناظرۀ دکتر و پیر» به خواننده عرضه می‌شود،  نوعاً بازخوانی و بازگویی همین حقیقت است. نتیجۀ مطالعه و محاجه در این زمینه‌ها نیز حداکثر این نکته است که گویا حقایقی فراتر از فهم انسانی هم وجود دارد؛ نهایتاً این‌که «آفریدگار» وجود دارد. 

اما، در این‌جا برای اهل تردید بهانه‌ای ایجاد می‌شود که بپرسند: چگونه این مدعا می‌تواند تکلیفی را بر کسی واجب ‌کند؟ این‌که کسی یا نیرویی عالم لایتناهی را در مقیاس زمانی و مکانی فراتر از فهم بشری آفریده است، چه ربطی به زندگی محدود بشر دارد؟!  سرآغاز پیدایش هستی نامعلوم، عالم قدیم، و قواعد گردش روزگار چندان ثابت است که می‌توان با آسودگی خاطر این ایام کوتاه عمر را  به نحوی گذراند.  حداکثر این است که بگوییم ساعتی کوک شده است که ثانیه‌هایی از آن نیز عمر من و توست. اصطلاحاتی که در ادبیات ملل مختلف در بارۀ روزگار و «چرخ گردون» وجود دارد، همگی برخاسته از همین اعتقاد به «تنظیم‌یافتگی» و «خودکار بودن» جاودانۀ عالم است.

آغاز و انجام اپیزود اول  از مواجهۀ علم و دین دقیقاً معلوم نیست. اما در چارچوب تاریخ ادیان، می‌توان گفت که حدود سه یا چهار هزار سال به درازا کشیده است. تنها میراث این مرحله نیز همین تمثیل «ساعت و ساعت ساز» در مقابل تمثیل «پیرزن و دوک نخریسی» است که به اپیزود دوم منتقل می‌شود. 

 اپیزود دوم  که حدود چهار سده بیشتر طول نمی‌کشد، سرآغازش رنسانس اروپایی است که علم تجربی با دلایل محکم‌تری باورهای غیرتجربی را به مبارزه می‌خواند. این بار خبری از مقابلۀ با وحی نیست؛ مقابلۀ تجربه و مشاهده با استدلال قیاسی صرف است.  اجتماعات مدرن قیاسِ مرکزیت زمین و مرکزیت انسان (خلیفه‌الهی) را نمی‌پذیرند. البته، ریشۀ  طغیان با تفکر علمی شکل نگرفته است. در حقیقت، این تقابل دوم از مقابلۀ مردم با کلیسا پدید آمد. از قرن 16 میلادی  اتفاقاتی در تاریخ افتاد که جوانب مختلف تاریخی، اجتماعی و فرهنگی داشت. این اتفاقات، در آنچه به علم مربوط می‌شود، طغیانی علیه افراط‌کاری اهل کلیسا و طرز فکر متحجرانۀ ایشان بود.

نوع اخلاق و ارزش‌های انسان-محور[1] دینی که طی هزار سال توسط اهل کلیسا ترویج و تحمیل شده بود، تکالیف سخت‌گیرانه‌ای بر دوش انسان اروپایی می‌گذاشت. به طور طبیعی، علم و تحقیق – به عنوان رفتاری که از آدمی سر می‌زند – نیز مشمول همین قواعد سخت‌گیرانه‌ بود که اجازۀ «دگراندیشی» را نمی‌داد. علم زیر یوغ افکار کلیسایی بود و برخی دانشمندان به خاطر طرح مسائل علمی سوزانده می‌شدند. رنسانس طغیان علیه این فضای مستبدانه بود

در عین حال، ره‌آورد رنسانس نیز همانند ادیان تکریم انسان یا مکتب اصالت بشر (اومانیسم) بود؛ اما با این تفاوت که دیگر تکالیف و اجبار در کار نیست. در حقیقت، دو نوع تکریم انسان وجود دارد: یکی تکریم دینی که انسان را خلیفه‌الله روی زمین و ملزم به اطاعات از خدا و کلیسا می‌دانست. دیگری تکریم اومانیسمی که با محترم‌شماری استقلال انسان، او را تابع عقل  خودمختار و یکه‌تاز روی زمین می‌پسندد.

اولین پیامدهای واگذاری انسان به حال خود، تشدید کنج‌کاوی‌ها در طبیعت مادی و تجربه‌گرایی بود. مسلک تجربه‌گرایی و مشاهدۀ مستقیم نیز از همان ابتدا سازِ مخالفت با اندیشه‌های انتزاعی دین و فلسفه را کوک کرد. نظریات تجربی مبانی جهان‌بینی‌های سنتی، نظریات دینی و باورهای اسطوره‌ای را سست نمود. بخصوص، اعتبار دستگاه‌های طبیعت‌شناسانه‌ای را که مبتنی بر مرکزیت زمین در عالم و وجود یک سیستم عامل ماورایی بود، در معرض تردید قرار داد.

در وهلۀ اول، ترقیات علمی و تجربی– از نظریات کیهان‌شناسی کپرنیک و گالیله گرفته  تا تکامل‌شناسی داروین و ماتریالیسم قرن نوزدهم- توانست برخی مدعیات دین و معنویت را خدشه‌دار کند. زیرا  با کشف شواهد زیادی مبنی بر ثابت بودن قوانین فیزیکی، کیهانی و تکوینی، به خارج ساختن دست آفریدگار از پروردگاری عالم کمک می‌کرد! در این مقطع، تمثیل «ساعت و ساعت‌ساز»  به طور رسمی از طرف دانشمندانی مانند نیوتن مطرح گردید. فکر بشری نمی‌پذفت که با ثابت شدن نتایج  معادلات امثال  کوپرنیک و نیوتن دیگر آفریدگار ازلی و قدیم  همچنان دست اندرکار عالم باشد. به عبارت دیگر، با آفریدگار مشکلی نداشتند، اما پذیرفتن این اندیشه که دستی عالم را می‌پروراند (پروردگار) قدری دشوار و مخالف مشاهدات تجربی می‌نماید. دانشمندان آن زمان به این نتیجه رسیده بودند که دخالت دادن خدا فقط در مواردی است عقل بشر رخنه و شکافی در توضیح و توجیه مشاهدات خود ببیند. به قول ایان باربور در کتاب علم و دین، خداوند «رخنه‌پوش» است.[2]  

در وهلۀ بعد، سوابق تلخ سوء استفاده‌های متحجران کلیسا از شریعت و جهان‌بینی تشریعی موجب استقبال عمومی از این قضاوت‌های شتابزده می‌گردید.  اساساً هر دیدگاهی که اندیشۀ «قدمت» عالم را بر «حدوث» آن غلبه می‌داد ارزش بررسی علمی پیدا کرد. افکار عمومی نیز برای هر اندیشه‌ای که کار خدای جبار کلیسا و مرکزیت زمین را یکسره می‌کرد هورا می‌کشیدند.  نتیجه آن‌که، اهل علم و تحقیق هم نسبت به هر گونه دیدگاهی که شواهد خودجوشی عام و تحول تکوینی را از قواعد تشریعی و تدوینی کتاب مقدس باورپذیرتر بداند،  بیشتر توجه نشان می‌دادند. از این‌جاست که نمایش مقابلۀ علم و دین وارد اپیزود  سوم می‌شود.

اپیزود سوم با مباحث تکامل آغاز می‌شود که از قرن 19 کلید خورده است. در این مقطع، با نظر به برخی مشاهدات زیست‌شناسانه، اعتقادات تشریعی و ایمان به خلقتِ یک‌بارۀ عالم توسط خداوند مورد تردید واقع شد. با توجه به گرایش دانشمندان به شواهد تجربی و تکوینی، تحقیقات چارلز داروین انگلیسی  و بخصوص کتاب مشهور در باب منشأ انواع^[3] (1859) چنان با استقبال و تفسیر مکرر مواجه شد که گویی انقلابی در فهم و شعور بشر روی داده است؛ یا فرضاً پیامبری تجربه‌گرا ظهور کرده است. [4]   تحقیقات داروین در بارۀ تکامل گونه‌های زنده طی ادوار مختلف از تاریخ طبیعت بود. اما آنچه از آن استنباط می‌شد مجموعاً  امتداد دین‌گریزی در تفکر بشر معاصر را طولانی کرد. بدین ترتیب، مکاتب فکری و گفتمان‌های علمی قرون اخیر معمولاً زمینی و بشری می‌اندیشد. حتی جهان‌بینی فلسفی مانند ماتریالیسم مارکس یا اگزیستانسیالیسم الحادی سارتر و کامو هم تا اندازه‌ای غیرمستقیم از این فضای فکری متأثر بوده‌‌اند. این دو مکتبِ کاملاً معنویت‌گریز جماعات بشری را موجوداتی مختار و  بِهِل‌شده می‌دانستند که جز آگاهی، اختیار در عمل و فرصت انتخاب، وجه ممیزۀ مهمی از سایر موجودات زنده ندارند.

تفاسیری از تحقیقات داروین که به نام داروینیسم  معروف شد، ارج و منزلت بی‌همتای بشر در عالم هستی را زیر سوال برد. حتی ادعای میمون‌زادگی انسان مطرح شد که اصل و نسب اشرافی و ملکوتی بنی آدم را خدشه‌دار نمود. فراتر از این‌ها، به دلیل قرابت مباحث زیست‌شناسی و علوم اجتماعی (مثلاً در بحث‌ تنازع بقا) تنش‌ها و حساسیت‌های فلسفی ایجاد می‌کرد. این تنش‌ها در دنیای فکر اندیشه با تقابل دو جریان موسوم به خلقت‌باوری (خلقت‌گرایی)[5]  و تکامل‌باوری (تکامل‌گرایی)[6]  شناخته می‌شود که دامنه‌های آن حتی به سطوح آموزشی نیز گسترش یافت. دست کم این بود که  اکتشافات تجربی همچنان موضع تردید و بی‌طرفی نسبت به دین را در اذهان استمرار می‌بخشید. استمرار این بی‌طرفی موجب نهادینه شدن طرز فکری شد که هنوز هم در مغز و اعصاب محیط‌های آکادمیک حضور دارد.

به هر حال، دست‌آوردهای روز افزون علم تجربی و جاذبۀ آن، و همچنین کثرت خرافه‌هایی که تاکنون خط بطلان بر آن می‌کشد، تفکر علمی سکولار را ظاهر غلبه داده است. از این حیث، دلبستگان به حقانیت جهان‌بینی الهی و خلقت‌باوران ناچار بوده‌اند که به همزبانی ظاهری با علم روی آورده تا بتوانند روند تعامل و متقاعدسازی تکامل‌باوران را همچنان برقرار نگه دارند. شاید بتوان گفت که استقبال فراگیران مراکز دینی به میان‌رشتگی و کل‌نگری نیز در امتداد همین تلاش‌ها قابل فهم است.

باری، تکامل‌باوری در علم و فلسفه و فرهنگ دنیای معاصر جریانی عمیقاً تأثیرگذار بوده است. به عنوان مثال، در دهه‌های اخیر که اکثر مباحث تقریباً تحت‌الشعاع دغدغه‌های حل مسائل زیست‌بومی قرار گرفته است، بازهم کاریکاتوری از تقابل مذکور در دوگانه مفهومی اکولوژی تکاملی[7]/ معنویت‌گرا[8]  دیده می‌شود. مسلماً وضعیت جامعۀ دینی ما طی سه دهۀ اخیر نیز این مباحث را پُرمخاطب‌تر ساخته است.

2. همگرایی علم و دین

با توضیحات قسمت پیشین، باید گفت که اپیزود سوم دست‌کم برای دانشمندان همچنان امتداد دارد. درست است که مباحث تکامل طی قرن گذشته تا اندازه‌ای جرح و نقد شده است. اما بحث‌های ژنتیک، جنین‌شناسی، جامعه‌شناسی جانوری، اکولوژی، و غیره، همچنان به انحای مختلف در تأیید آن شواهدی ارائه می‌کند. به طوری که حتی بحث‌های فرهنگی و اکولوژی اجتماعی نیز با الهام از الگوهای رونق گرفته است، و جریان موسوم به تکامل‌گرایی نوین معارضۀ نظری دو سر افراطی تکامل‌باوری/ خلقت‌باوری را به اشکال مختلفی برقرار نگه داشته است. اولین دلیل این استمرار معارضه افزایش شواهد علمی و تجربی به نفع مادی‌گرایی است. در مقابل، یک دلیل هم می‌تواند این باشد که عقل متعارف و وجدان عمومی اجتماعات از تنزل مقام انسانیت حاشا می‌کند. به طوری که روزگاری در اروپا و آمریکا برخی از مردم معتقد بودند که فرزندان‌شان اگر قرار باشد با علوم جدید پرورده شوند، همان بهتر که اصلاً به مدرسه نروند.

البته، داستان به همین واکنش‌های منفعلانه اجتماعی محدود نمی‌شود. بزرگان علم تجربی و همچنین علمای دین در خصوص تعارضات علم و دین (در موضوعات مختلف، از جمله تکامل و خلقت) مطالب بسیاری به رشتۀ تحریر درآورده‌اند.در کشور ما،  هنگام طرح بحث «مناسبات علم و دین» علاقۀ محققان دینی غالباً از بحث خلقت و نظریۀ تکامل فراتر نمی‌رود. در این موارد هم معمولاً  دیدگاه‌های مفسران قرآن مانند رشید رضای مصری یا علامه طباطبایی را سرلوحۀ بحث قرار می‌دهند. در عین حال، بحث مناسبات علم و دین فقط به جنبۀ زیست‌شناختی موضوع خلقت‌ - آن‌هم  مثلاً از منظر تورات و قرآن-  محدود نمی‌شود. بلکه از سوی برخی دانشمندان بزرگ فیزیک و نجوم و غیره هم دامن زده شده است.

در این بخش رشتۀ سخن را به سمت جریان‌هایی می‌بریم که در قرن 20 به غبارپراکنی تجربه‌گرایان روی خوش نشان ندادند، به روش‌‌‌های مختلفی سعی کردند تا دامنۀ تعریف علم را به چارچوب‌های بزرگ‌تری گسترش دهند. به طور مشخص، در دهه‌های 50 و 60 میلادی کتاب‌هایی نوشته می‌شد که قصد داشت مباحث غیرمشاهداتی  را نیز تحت بررسی علمی تجربه‌گرایانه قرار دهند. یک نمونه ماجراجویانه اقدام آلدوس هاکسلی (1894- 1963) نویسندۀ داستان‌های علمی و تخیلی است که  با مصرف داروی مسکالین سعی کرد به تجربیاتی از عالم غیرمادی دست یابد. وی توهماتِ به یاد مانده یا بهتر بگوییم فعل و انفعالت مغزی خود در این حالت را  در قالب کتابی تحت عنوان دروازه‌های ادراک (1954) منتشر نمود.  البته، این سطحی‌نگری‌ها در بارۀ عالم ورای ماده  با مخالفت‌هایی نیز همراه بود. مخالفان حتی با جداسازی روش‌های قابل تجربه مانند هیپنوتیزم، تله‌پاتی، هومیوپاتی، و غیره از روش‌های تجربی، آن را «شبه‌علم» یا مباحثی به موازات علم – مثلاً فرارون‌شناسی، فرازبان‌شناسی و غیره -  تلقی می‌کردند.

با این‌همه، نمونه‌های دیگری از این تلاش‌ها به همگرایی علم و معنویات وجود دارد که می‌توان به کارهای فیزیکدانان بزرگ اوایط قرن 20 اشاره نمود. بخصوص، با ظهور مباحث کوانتوم که اتفاقاً شدیدتر از زیست‌شناسی تکاملی مبانی الهیات و فلسفه را خدشه‌دار می‌کرد،  بسیاری از بزرگان علم فیزیک به اظهار نظر پرداختند. مشخصۀ اکثریت این اظهار نظرها این است که کمتر خلاف وجدان بشری (مثلاً پوچی و بی‌قانونی نظام دنیا)  رأی می‌دهند. دست‌کم آثار ترجمه شدۀ کسانی چون آنشتین، هایزنبرگ، شرودینگر  گواه بر این امر است.  یک دلیل عمده این است که فیزیک‌دانان در مقیاسی بزرگ‌تر از زیست‌کرۀ تکامل‌گرایان- یعنی در مقیاس معادلات فلکی- به سبک و سنگین کردن حرف‌های علمی خود می‌پردازند. به بیان دیگر، شاید سعی دارند مانند حکمای قدیم جهان‌شمول‌تر و حکیمانه‌تر! بیندیشند.  حتی افرادی از ایشان کوشیده‌اند به نوعی تشبیه و این‌همانی[9]  میان علم و دین متوسل شوند.

 برای مثال، در سال 1957 تحت تأثیر پیشرفت های علمی‌، چی اچ سیو  از دانشگاه تکنولوژی ماساچوست (MIT) کتابی تحت عنوان  «تائوی علم: رساله‌ای در باب دانش شرقی و حکمت غربی»  نوشت. لحن کتاب چنان بود که گویی علم تجربی کم‌کم به اسرار خارق‌العاده و حکمت‌های گمشده‌ای نزدیک می‌شود.[10] منظور سیو  از «تائو» اشاره به اسرار هستی در کتاب‌های «طاط» است که  وارثان تمدن‌های کهن از جمله مصریان،  یونانیان و چینیان هر کدام به نوبۀ خود آن را متعلق به خویش می‌دانند.  مصریان و یونانیان اسرار هستی‌شناختی موجود در چنان کتاب‌هایی را به هرمس یا همان حضرت ادریس نسبت می‌دهند. البته، برخی یونانیان عنوان هرمس را به خداى مصرى «تاحوت» اطلاق مى‏کردند. به طور کلی، هرمتیسم یا علوم ادریسی  گستره‌ای از دانایی‌های برگرفته از سه گانه بزرگ طاط است که تاریخ و اصل آن‌ها دقیقا معلوم نیست. اما همگی با اسلوب‌های مشابهی به کشف حقایق پنهان می‌پردازند. یعنی عوالم و مراتب هستی را واجد الگوهای مشابهی می‌دانند. کیمیاگران یونانى خود را به هرمس منسوب مى‏کردند و او را اولین استاد خود مى‏دانستند. گفته‌اند که اولین کاهن خواهر زادۀ هرمس بود.[11]

به هر حال، مقایسات فیزیکدانان از این‌جا آغاز شد که گمان می‌کردند میان فیزیک و علوم انتزاعی نسبتی برقرار است و الگوهای مشترکی برای تبیین حقیقت در ساحت‌های مختلف اندیشه یافته‌اند. در واقع، طرح نظریات نسبیت و کوانتوم در قرن بیستم به جایی رسیده بود که فیزیک‌دانان را به این سمت و سوها می‌کشاند.   

در همان سال 1957 فیزیک‌دان  اتریشی تبار آمریکا به نام  فریتیوف کاپرا (1939- ....) نیز کتابی تحت عنوان «تائوی فیزیک: کنکاشی در توازی میان فیزیک مدرن و عرفان شرقی»[12] به نگارش در آورد که نسخۀ انگلیسی آن طی سال‌های 1975، 1983، 1991، و 2000 میلادی تا چاپ چهارم رسید. این کتاب به 25 زبان دنیا نیز ترجمه شده است.  کاپرا در ابتدای این کتاب، که در واقع علم را به زبانی آسان‌تر تبیین می‌کند،  نوشته است: علم تجربی نیازی به عرفان ندارد، عرفان هم نیازی به علم ندارد؛ اما انسان به هر دو نیاز دارد.

با آن‌که گفته می‌شود که  کاپرا تحت تأثیرات خودخواستۀ داروهای روان‌گردان این کتاب را نوشته است، وی  در افکار خود جدی بوده و  شواهدی از گفتار سایر فیزیکدانان از قبیل نیلس بور دانمارکی و هایزنبرگ آلمانی هم برای تأکید بر همبستگی فیزیک و عرفان نقل می‌کند. برای نمونه، وی از ورنر کارل هایزنبرگ  (1901-1976) صاحب نظریۀ عدم قطعیت نقل می‌کند که وقتی برای سخنرانی علمی ‌به هندوستان سفر کرده بود با  رابیندرات تاگور (1861-1941) فیلسوف و نویسندۀ  مشهور معاصر ملاقات کرد. هایزنبرگ به کاپرا گفته بود که از آن حکیم بسیاری چیزها آموختم.  یکی از آن چیزها هم این بود که فهمیدم آراء و نظریات فیزیکی من (نظریۀ کوانتوم) در شرق و بخصوص در هند یک فرهنگ تمام و کمال است و این قدرها که ما به آن آب و تاب می‌دهیم جدید نیست! 

از آن به بعد، کاپرا بیش از پیش اصرار داشت که عرفان شرقی می‌تواند پاسخ‌هایی برای مسائل و مشکلات امروزی علم داشته باشد. وی در فعالیت‌های علمی‌اش طرف‌دار تدریس تفکرات سیستمی از همان دوران مدرسه بود، و همت خود را صرف تبیین رابطۀ انسان با کیهان و علوم زیست- محیطی  (اکولوژی) نمود. کاپرا بنیانگذار  مرکز سواد زیست‌بومی در دانشگاه برکلی کالیفرنیا بود.[13]  

سرگذشت کاپرا و چرخش او از فیزیک تا مطالعات زیست‌بومی فقط نمونه‌ای از حرکت‌های همگرایانه در مناسبات علم و دین است. اما این اصرار و ترغیب‌ها در بسیاری از دانشمندان معاصر بوده و هست. این‌ها فی‌نفسه یادآور سنت‌های فکری دوران باستان است که فیلسوف را حکیم و حکمت‌دان نمی‌شمردند مگر آن‌که با علوم افلاک و نجوم (قواعد برپایی عالم کبیر) و سیر فکری آفاقی هم آشنا باشد. در مقاطعی نیز حکیم به فیلسوفِ طبیب اطلاق می‌شد که اقلاً به اسرار عالم صغیر (بدن انسان) وقوف دارد، و این موجب تقویت سیر انفسی او می‌شود.  در واقع، از منظر کسانی چون کاپرا،  دانشمند فیزیک و طبیعت‌شناس نیز حکیم نیست مگر آن‌که فلسفه و عرفان بداند؛ یعنی دانشمند امروزی را نیازمند هر دو حوزه عرفان و فیزیک می‌دانست. زیرا از خلال معرفت میان‌رشته‌ای است که او به معرفت فرارشته‌ای صعود می‌کند

با این‌همه، اشتیاق به همگراسازی جهان‌شناسی علمی و دینی (یا علم و معنویت) در رفع تعارضات دیرینه آن کمک چندانی نکرده است. بلکه نوعاً به منزلۀ تجویز نسخه برای درد سرگشتگی دوران پسا-مدرن است. به بیان دیگر، این هم جهت‌سازی‌ها برای احساس اوج‌گیری بر فراز کثرت دانایی‌ها، و تلقین حس اشراف بر زندگی در عین تنوع فکری و فرهنگیِ تفرقه برانگیز روزگار ماست.

3. گفتمان ایرانی علم و دین

یک نکتۀ قابل توجه در داستان علم و دین آن است که در تمام اپیزودهایش ناخواسته رنگی از تقابل سیاسی دارد. اگر مواجهه با ساحران برای حضرت موسی رسالتی الهی بود، از منظر فرعون مسئلۀ حفظ قدرت در میان بود. اگر برای شخص نیوتن تمثیل ساعت و ساعت‌ساز تداعی‌ کننده گردش اپیوستۀ جرام آسمانی و افلاک است، از منظر مردمان اروپایی در خشکاندن ریشۀ قیم‌مآبی اهل کلیسا مفید بود.  به همین قیاس، می‌توان گفت که توجه عمومی متفکران شرقی به علم جدید و نسبت آن با فرهنگ و اعتقادات بومی نیز فارغ از دغدغه‌های سیاسی نیست. در واقع، شرق به عنوان زادگاه ادیان الهی همیشه دغدغۀ معنویت دارد؛ و اتفاقاً علم غربی معاصر بیشتر از سایر ادوار معنویت‌گریز نشان داده است. به همین دلیل، محرکۀ اصلی بحث‌های فرهنگی مانند آسیا در برابر غرب، اسلام در برابر غرب، ایران در برابر غرب، همان ورود علم و فن‌آوری به جوامع ماست که هویت ما را دگرگونه می‌سازد. دلیل آن نیز واضح است؛ علم معاصر و دست‌آوردهای آن متناسب با فکر و فرهنگ مردمان دیگری رشد و گسترش یافته است.

در مورد کشور ما، اگر بتوان ایرانِ سیصد سال اخیر را به عنوان «ایران معاصر» در نظر گرفت که با تعریف هویت ملی-دینی تازه‌ای از سایر برهه‌ها و برش‌های تاریخی متمایز می‌شود، بررسی تاریخی نشان می‌دهد که از دربار گرفته تا اندیشمندان و عامۀ مردم همگی به نوعی تحت تأثیر دست‌آوردهای علم غربی قرار گرفته‌اند. در واقع، از حدود قرن هیجدهم میلادی ما نیز کوشیده‌ایم که از احساس غرابت با دأب و دستورهای جدید زندگی بکاهیم و به عصر خود بپیوندیم. اما این تلاش برای «معاصر بودن» در موارد محدودی بوی خودباختگی هم داده است. متفکران بسیاری که نسبت به رفع تعارضات میان فرهنگ و اعتقادات بومی ما با علم مدرن (یا اساساً مدرنیته) اهتمام ورزیده‌اند، غالباً عنایت داشته‌اند که هویت هر ملتی منحصر به فرد است و فقط باید نسبتش با هویت جهانی آن ملت درست تعریف شود. تعبیری جالب از فیلسوف ایتالیایی در بارۀ اهل اندیشه و هنر هست که با این حقایق تداعی می‌شود. وی می‌گوید:  معاصر بودن رابطه‌ای منحصر به فرد با زمانۀ خویش است؛ به این معنا که باید به زمانه بپیوندیم در عین آن‌که فاصلۀ خود را  با آن حفظ می‌کنیم. کسانی که بیش از حد با دوران خود همگرایی دارند و خود را در تمامی جهات با آن متناسب سازند، معاصر نیستند. زیرا، درست به همین دلیل، موفق به درک دوران خود نمی‌شوند.[14]

شاید به نظر خوانندۀ محترم این مطالب کلی و شبه فلسفی بنماید، اما برای تبیین گرایش کنونی محافل دینی به میان‌رشتگی مناسبت دارد. در واقع، ما عادتاً به تولید مقاله‌  مشغولیم تا آن‌که یک حادثۀ اجتماعی و سیاسی از داخل یا خارج، از منطقه و فراسوی منطقه ما را به  تأمل فراشناختی در بارۀ توسعه و پیشرفت  کشورمان بیندازد. ماجرای «چندم بهمن»، «چندم خرداد»، قطع‌نامه‌ای از شورای امنیت یا جیره‌بندی یک کالاست که ما را بر فراز چشم‌انداز «ایران معاصر» به پرواز در می‌آورد. طبیعی است که هر یک از ما به میزان آگاهی خود اوج می‌گیریم و این منازعات را در قالب یک معادلۀ ملی، جهانی، دینی یا حتی معارضۀ ابدی کافر و مسلمان می‌گنجانیم. از همین مبادی است که متوجه بحث بومی‌کردن علوم، الگوهای توسعۀ، سبک زندگی، ناسازگاری علوم انسانی موجود، و غیره می‌شویم. این‌ها نهایتاً برخی از محققان را هم به قسمت صخره‌ای «تعارض علم و دین» و فتوی به وجوب میان‌رشتگی دینی سوق می‌دهد.

به طور خلاصه، این‌که در بارۀ چیستی و چگونگی فرآیندهای تولید علم «اما و اگرها» ابراز می‌شود، ذیل یک گفتمان تاریخی-اجتماعی قابل فهم است که در پایان این فصل آن را به میان‌رشتگی هم وصل خواهیم کرد. تشتت و پراکندکی آرا  در این زمینه هم به گستردگیِ تنوع آرای فرهنگی و سیاسی جامعۀ ما در دهه‌های اخیر است. بررسی علل و دلایل آن نیز یک بحث مهم جامعه‌شناختی خارج از حوصلۀ این کتاب است.[15]

شاید یک محقق جوان با بحث‌هایی چون بومی کردن علم، اسلامی کردن علوم انسانی، قرآنی کردن علوم انسانی، علمی کردن علوم دینی، حوزوی کردن ذهنیت‌های دانشگاهی، و غیره دچار احساس «تازگی» ‌شود؛ غافل از آن‌که سابقۀ بحث به قدمت انقلاب، به قدمت نهضت‌های اجتماعی معاصر، و بلکه فراتر از این‌هاست.

در کوتاه‌ترین چشم‌انداز، این بازاندیشی‌ها سرگذشتی به قدمت تاریخ اجتماعی 200 سال اخیر دارد. نمونه‌های آن دیدگاه‌های جمال‌الدین اسدآبادی و میرزا تقی‌خان امیرکبیر یا برخی علمای دین مانند علامه نائینی و شیخ فضل‌الله نوری در مقابل افکار مشروطه‌خواهانِ غرب‌گرا یا افرادی از قبیل تقی‌زاده و رضاخان است. هر کدام از این نحله‌های فکری جهت‌گیری خاص خود را نسبت به فرهنگ و هویت غربی داشتند که در آثار و مبارزات‌شان معلوم می‌شود.

در ادوار بعدی دیدگاه‌ها و مواضع ایرانی با آثار قلمی کسانی مانند مهندس بازرگان، آیت‌الله طالقانی و علامه طباطبایی نمایان شد که به درجات متفاوت برای هماهنگ‌سازی دیدگاه‌های توحیدی با نظریات علمی-تجربی به نگارش درآمد. اتفاقاً خاستگاه و تفاوت شخصیت‌های علمی، سیاسی و دینی این افراد آینۀ تمام‌نمای تنوع دیدگاه‌هایی است که در این روند تاریخی حضور داشته‌اند. اگر با نگاهی کل‌گرایانه دایرۀ این تلاش‌ها را گسنرده‌تر بگیریم، «غربزدگی»  جلال آل احمد، بررسی‌های آکادمیک‌تر احسان نراقی، نقدهای جامعه‌شناختی شریعتی، سخنران‌های دکتر سروش و آثار استاد مرتضی مطهری را هم می‌توان یک‌جا ذیل جریان بزرگ «بازگشت به خویشتن» ملحق نمود. البته، گفتمان‌های دیگری هم قابل شناسایی است که به بازسازی اجتماعی ایران معاصر، مناسبات شرق و غرب، تقریب شرق و غرب  و .... نظر دارد. مثلاً آثار کسانی مانند داریوش شایگان، احمد فردید، حسین نصر و دیگران هم ارزش مطالعه دارد. اگر بخواهیم از مردان عمل هم نامی برده باشیم، مصطفی چمران و مرتضی آوینی را نیز نباید فراموش کرد که هر کدام مستقلاً یک گفتمان‌اند. نوشتجات افراد کم نام و نشان‌تر نیز در این باره هم فراوان به چاپ رسیده است.[16]    

مشخصاً، بعد از پیروزی انقلاب این تلاش‌ها با پشتوانه‌ای از تشکیلات دولتی سروسامان بهتری یافت. نفس تشکیل شورای انقلاب فرهنگی، سازمان سمت، نهاد رهبری در دانشگاه‌ها  و گروه‌های معارف اسلامی به منزلۀ حرکت‌های اولیه در همین راستاست. شاید اولین اقدام عملی در زمینه «انتخاب راه و چاه» اعزام هیئتی از طرف شورای انقلاب فرهنگی به اروپا و ژاپن بود که با نیت سرمشق‌‌گیری از الگوهای پیشرفت علمی شکل گرفت. مهم‌ترین نتایج تئوریکِ بازدید اعضای آن هیئت از مراکز صنعتی کشورهای مزبور و آشنایی با جزئیات پیشرفت‌های آنان نیز احتمالاً همان مقاله‌های مندرج در کتاب «تفرج صنع» باشد. پس از آن، تأسیس دانشگاه‌های امام صادق و تربیت مدرس و امام حسین، و تألیف کتاب «علم‌النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی» توسط جمعی از روحانیون و اساتید دانشگاه یا حضور برخی تحصیل‌کردگان علوم فنی در مراکز حوزوی نمادهای این جریان‌اند.

از آثار علمیِ مهم بعد از انقلاب اسلامی- که با بحث مناسبات علم و دین ارتباط عمیق دارد-  نظریۀ «قبض و بسط تئوریک شریعت»  بود که اختلاف نظراتِ ظاهراً معرفت‌شناختی را در سطح کشور به نمایش گذاشت. نظریۀ مزبور که التهابات سیاسی هم برانگیخت، ارتباط مستقیم و انکارناپذیری با دیدگاه‌هایی داشت که ناظر بر همگرایی و همبستگی انواع معارف بشری است. در حقیقت، آن نظریه کاملاً با الهام از فلسفه و جامعه‌شناسی علم معاصر مطرح شده بود؛ و این نکته‌ای است که در گرماگرم مجادلات مهجور ماند. در مقالۀ اول نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت (1370)، نویسنده  به طور مبسوط آنچه را «ترابط علوم» می‌خواند و تأثیرپذیری منابع مختلف شناخت از یکدیگر را توضیح داده است. در مقالات بعدی، وی آشکارا تأثیری‌پذیری حرکت‌های درون‌علمی از تحولات برون‌علمی را به عنوان یک سرمشق خوب برای تبیین دانش فقهی روزگار ما می‌دانست.[17]  صرف نظر از نتیجه‌گیری کتاب مزبور و حساسیت‌های سیاسی که در آن زمان برانگیخت، مطالعۀ بی‌طرفانه و فارغ از پیش‌داوری ( صرفاً به منظور درک مسئلۀ تعامل علوم) می‌تواند به آگاهی دانشجویان و طلاب از تحولات علم معاصر و مباحث میان‌رشته‌ای کمک می‌کند.

یک جریان اخیرتر هم در مراکز تحقیق با عنوان تولید علم «حکمت-بنیان» و در راستای آرامان «تمدن اسلامی» مطرح می‌شود که نسبت به سرمشق‌های تلفیقی به شیوۀ فکری ملاصدرای شیرازی ابراز علاقه می‌کند. دانش حکمت-بنیان صدرایی هم نوعی روش التقاطی است که در بررسی مسائل از براهین عقلی و استدلالی، نقلی و روایی، و کشف و شهود به عنوان متمم همدیگر استفاده می‌کند. از فحوای دیدگاه «صدرایی‌سازی» چنین برمی‌آید که اخلاق و تهذیب دانشمند – بخوانیم قابلیت فاعل شناسا- بر روش‌شناسی او اولویت دارد. در کار این‌ها، بعضی مقالات نیز از دانش بومی ایرانی (مثلاً به قرینۀ اصطلاحاتی از قبیل جامعه‌شناسی آلمانی، حقوق رومی و فلسفۀ جزیره) سخن می‌گویند؛ که این نیز به نحوی حکایت از علاقه به تلفیق عناصر فرهنگی و ایجاد نسبتی میان انواع دانایی غیرتجربی با علوم تجربی دارد.

خلاصه آن‌که، تعامل علم و دین با تمام جوانب تاریخی و جهانی‌اش در کشور ما هم یک بحث سابقه‌دار است، و با مباحث فرهنگی و هویتی نیز پیوند دارد. تلاش‌ها در چند شکل پدیدار شده است که هر کدام نیز مشخصات خاص خود را دارد. در گذشته، متفکران و اهل فلسفه، علمای دین و منتقدان اجتماعی غالباً بحث‌های ژرفی را مطرح نموده‌اند که نتوانسته است فارغ از تلقی‌های سیاسی-اجتماعی درک شود. از این رو، جنبۀ علمی آن تحت‌الشعاع قرار گرفته و غالباً نیز اختلافات نظراتی برانگیخته است.